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魏源以“变易”为主轴的今文经学思想

来源:  时间:2009-04-08 17:12   作者:

 

    齐思和说:“晚清学术界之风气,史学则重本朝掌故,地理则中边疆舆地,而经学则提倡今文。前二者皆自魏源倡之。今文之学虽非倡自魏氏,而魏氏亦一重要之倡导人物也。”[1]此话是焉。

    一八一四年,魏源随父入京,在京他从常州学派的刘逢禄学《公羊春秋》,从此治经主今文经学。清朝一代学术的变迁,梁启超说,一言以蔽之,“以复古为解放”。周予同认为“清儒复古,其解放是消极的自然结果,积极的目的在于‘求真’。”[2]

    清代今文学复兴的出发点是《春秋公羊传》。公羊学说,从“微言大义”解释《春秋经》,在儒学中独树一帜。董仲舒适应汉武帝时期的政治需要,对这一主张“改制”的学说大加发挥,使公羊学成为西汉的“显学”。至东汉末何休为《公羊传》作注,撰成《春秋公羊解诂》,进一步推演阐释,形成比较完备的“公羊家法”。公羊学作为今文学派的中坚,有独特的理论色彩。主要有三项:(一)、政治性。讲“改制”,宣扬“大一统”,拨乱反正,为后王立法。(二)、变易性。它形成了一套“三世说”历史哲学理论体系。《公羊传》讲“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”是其雏形。董仲舒加以发挥,划分春秋十二公为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”,表明春秋时期二四二年不是铁板一块,或凝固不变,而是可按一定标准划分为不同的阶段。按《公羊》学派的“三世说”:“所传闻世”是“据乱世”,“内其国外其夏”;“所闻世”是“升平世”,“内诸夏外夷狄”; “所见世”是“太平世”,“ 夷狄进至于爵,天下远近大小若一”[3]。何休注《公羊传》,更糅合了《礼记·礼运》关于大同、小康的描绘,发展成为具有一定系统性的“三世说”历史哲学,论证历史是进化的,变易和变革是历史的普遍法则。(三)、解释性。公羊学专门阐发“微言大义”,可以根据现实的需要,对《春秋》之义加以解释或比附,以这种解释经义的方式发挥自己的政治见解,在时代激烈变动之际更便于容纳新思想。然则,自东汉以后,封建社会结构趋于稳定,主张“尊古”的古文经学更适于作为政治指导思想,取代了主张“改制”、“变易”的经文学说的尊崇地位。今文公羊学说从此消沉一千余年,迄清中叶方被重新提起。以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派继承今文经学“微言大义”的传统,发挥了自董仲舒所提出的“琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也。为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也;当更化而不更化,虽有大贤不能善治也”[4]这一思想主张,他们从通经的角度出发,议论时事,干预时政,推动了今文经学的发展。但从严格意义上讲,仍属于在学术上反东汉古文经学而向西汉今文经学复归,尚未能把“公羊学”引向现实政治。把“公羊学”变为批判现实社会弊端、改良社会,使之成为“经世致用”的思想武器者,是龚自珍和魏源。

    龚自珍目睹清朝统治急剧衰落,深感社会矛盾深重、危机四伏,故用公羊学说唤醒世人,倡导变革。他说:“圣人之道,本天人之际,胪幽明之序,始乎饮食,中乎制作,终乎闻形与天道”。[5]认为五经皆有三世之法,并不是唯独《春秋》。此说启发了康有为以《公羊》通群经之说。他对于公羊三世说哲学体系实行革命性改造,论证封建统治的演变规律为“治世——衰世——乱世”,他说:“吾闻深于《春秋》者,其论史也,曰:书契以降,也有三等。……治世为一等,乱世为一等,衰世为一等。”大声疾呼衰世已经到来,“乱亦将不远矣”。[6]从此,公羊学说同晚清社会的脉搏相合拍,成为鼓吹变革、呼吁救亡图强的有力的哲学思想武器。龚氏写有一系列重要政论,有力地论证:“自古及今,法无不改,势无不积,事例无不变迁,风气无不移易。”[7]并且警告统治者,不改革就自取灭亡。他又形象地用“早时”、“午时”、“昏时”来描述三世:日之早时,“照耀人之新沐浴,沧苍凉凉”,“吸引清气,宜君宜王”,这时统治集团处于上升阶段;日之午时,“炎炎其光,五色文明,吸饮和气,宜君宜王”,统治集团还能控制局面;到了昏时,“日之将夕,悲风骤至,人思灯烛,惨惨目光,吸饮暮气,与梦为邻”,“不闻余言,但闻鼾声,夜之漫漫,鹖旦不鸣”,统治集团已到了日暮途穷的境地!预言“山中之民,将有大音声起”, [8]大变动就要发生了!跟古文学派一向宣扬三代是太平盛世、统治秩序天经地义、永恒不变的僵死教条相比,龚自珍所阐发的公羊三世哲学观点,新鲜活泼,容易触发人们对现实的感受,启发人们警醒起来投身于改革的事业 。

    “魏源……喜言经世,后来不遇,转而治经。……从魏书出而《诗 》、《书》始复于西汉……对于今文学的复兴,不能说没有功绩。”[9]今文经学在西汉时和政治的关系就比较密切,它主张”变“,认为《易经》说过:“穷则变,变则通,通则久”。孔子说:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”,政治制度不是一成不变的,而是可变的。

    魏源在今文经学思想上主要持“变易”态度。今文经学有所谓“三统说”,这是魏源“变易”思想的主要来源。“ 三统”说也叫“三正”,在西汉时的《尚书大传》中即有记述:

    夏以孟春月为正,殷以季冬月为正,周以仲冬月为正。夏以十三月为正,色尚黑,以平旦为朔。殷以十二月为正,色尚白,以鸡鸣为朔。周以十一月为正,色尚赤,以夜半为朔。不以二月后为正者,万物不齐,莫适所统,故必以三微之月也。

    大体说来,“三统说”的涵义是:每一个朝代都有一“统”,“统”是受之于天的,旧王朝违背天命,便由另一个新王朝“承应天命”来代替。新王朝就必须“改正朔,易服色”。他们把朝代的交替,归之于“黑统”、“白统”、“赤统”三个“统”的循环,得到哪一个“统”而为天子的,那时的“礼乐征伐”就得按照哪一个“统”的定制去办理。以夏、商、周三代分别是“黑统”(人统)、“白统”(地统)、“赤统”(天统),也就是说,夏、商、周三代的制度,各有因革损益,不是一成不变的。孔子不也曾说过:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也”吗?

    魏源颂扬“三统”,是想利用“三统”的变易学说作为政治改革的理论依据。他认为:“史家正统之例,实《春秋》通三统之义”。他说:

    太史公作《五帝本纪》,列黄帝、颛顼、高辛、尧、舜,而不数少昊氏。斯义也,本之董生论三统,孔子论五帝德,《国语》柳下惠论祀典。盖少昊氏之衰,九黎乱德,颛顼修之,故柳下、孔子、董生、太史公论列五帝,皆祧少昊一代于不言,视《月令》郯子所论,识殊霄壤。此正统本于三统之明徵,岂徒胪列记载,体同胥史,遂并董狐乎?[10]

     既然夏、商、周三代有因革损益,那么当前的政治为什么不能改革呢?魏源认为:“以三代之盛,而殷因于夏礼,周因于殷礼,是以《论语》‘监二代’,荀卿‘法后王’,而王者必敬前代二王之后,岂非以法制因革损益,固前事之师哉!”[11]

    魏源以为自然界和人类社会无时无刻不在变化之中,“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。”[12]他根据《史记·天官书》的记载,对照当时的天文现象,发现有些星古有而今无,有些星古无而今有;不仅如此,古时“天差”与当时也不同,由此他得出古之天,不同于后世之天的结论。他对照古史关于荥泽、巨野、济水等方位的记载,发现与当时方位皆不符合;更有高岸为谷,深谷为陵的地理改变,这使他认识到古代之地不同于后世之地。针对“下士”、“俗儒”不知地理变迁而妄发议论的现象,魏源列举长江、汉水、湘江、鄱阳湖、洞庭湖等水道变迁情况,证明“经中之地理异于今日地理”[13]。

    接着,魏源又从各地居民生活习惯的改变上,论证古人皆不同于今日之人。他说,三楚之人今天不再留着长胡子,勾吴之人也没有纹身的习惯,淮徐之人不再被人称为戎夷之种,伊川人也不再披发,因而魏源认为这是“人变于古矣”。魏源还发现古代人们的食物如麻、菽、亨葵之类现已不再为人所食;古代所衣之布为麻葛所织而成,而现在却为棉花所织成;古代的货币只用黄金而无白银,现在却广泛地以白银为货币。由此看来“物迁于古矣”。

    魏源不仅认为天、地、人、物都在时刻变化着,而且认为人类社会也在时刻变化着,他将历史现象比喻为一大奕局,千变万化,“自三代之末至于元二千年,所谓世事理乱、爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变,如奕变局,纵横反覆,至百千万局。”[14]至于作为现实反映的文化,也在不停的变化之中,“五帝不沿礼,三王不袭乐。”[15]礼乐随着时代的变化而变化。魏源还继承了龚自珍:“史例随代变迁,因时而创”[16]的理论,认为史书的编写体例随着时代的变化而变化,他说:“地气天时变,则史例亦随世而变。”[17]所以,不论是自然界,还是人类社会,不论是物质方面,还是文化方面,整个世界都在不停地变化之中。

    魏源认为世界的这种变化是历史大势所趋,它不以人的意志为转移,即使是祖宗,“圣人”,抑或是天地都不能阻挡这种变化:

    圣人用世,肉刑必当变;匪直此也,春秋讥世卿,恶其以贵族妨贤路,则知选举必当变;春秋合伯、子、男为一等,使国无过大过少,以杜兼并,则知封建必当变;录《费誓》泰誓》于篇末,示费将代鲁,秦当代周,曰韩、赵、魏以陪臣代诸侯,秦起戎翟,以并天下,则之天下大势所趋,圣人即不变之,封建亦必当自变。……惟王变而霸道,德变而功利,此运会所趋,即祖宗亦不能不听其自变。[18]

    三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。……夫子删书始自唐虞,以人治不复以天治,虽天地亦不能不听其自变。[19]

    既然现在的天、地、人、物是从古时夏、商、周三代的天、地、人、物发展而来,那么,“变古愈尽,便民愈甚。”[20]变化的根据就是把不合理的旧制度变革得越彻底,对人民得好处就越大。所以“执古以绳今,是为诬今;执今以律古,是为诬古。诬今不可以治,诬古不可以语学。”[21]

    魏源认为那些“言必称三代”的人,是“读周、孔之书,用以误天下”[22],只能说是“庸儒”,流毒无穷。他说:“庄生喜言上古,上古之风必不可复,徒使晋人糠稗礼法而祸世教。宋儒专言三代,三代井田、封建、选举必不可复,徒使功利之徒以迂疏病儒术。”[23]庄周喜欢上古时代,上古时代的风气肯定是不可返回的了,徒然使晋代人藐视礼仪法度而危害社会的风俗教化。宋代儒生专门讲夏、商、周三代,三代的井田、分封、乡举里选等制度肯定是不可恢复的了,只不过使讲求功效、注重实利的人们用迂腐空疏的罪名来指责儒家的思想学术而已。因此不能守旧泥古,而要变古因革。魏源认为今文经学,主要是西汉今文经学才能“承七十子微言大义”。他在论今文经学之复兴事出必然云:

    西经微言大义之学坠于东京,东京典章制度之学绝于隋、唐,两汉训诂声音之学熄于魏、晋,其道果孰隆替哉?且夫文质再世而必复,天道三微而成一箸。今日复古之要,由训诂声音以进于东京典章制度,此齐一变至鲁也,由典章制度以进于西汉微言大义,贯经术、政事、文章于一,此鲁一变至道也。

    他著《诗古微》,“发挥齐、鲁、韩三家诗之微言大义,张皇其幽渺,以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例,而揭周公、孙子制礼正乐之用心于来世也”,[24]攻击《毛传》及《毛传》中的“大序”、“小序”,而专主齐、鲁、韩三家,用以昭明周公、孔子“制作以救天下当世之心”,昭明“古圣忧患天下来世之心”(同上);又著《书古微》,说不仅阎若璩所攻击的东晋时出现的《古文尚书》和《尚书孔氏传》系伪造,就是东汉马融、郑玄的《古文尚书》也不是孔安国的真本,而是出于扶风杜林。认为西汉伏生得《尚书》二十九篇于屋壁,欧阳氏和夏侯氏传授其学,才是《今文尚书》。他研究的心得体会是:“其得于经者凡四大端:一曰‘补亡’:二曰‘正伪’:三曰‘稽地’;四曰‘像天’。”[25]魏源在这方面的成就,齐思和先圣予以概括:“先生于今文学,既辑《两汉经师今古文家法考》,以明汉儒传授之源流。又成《董子发微》七卷,以明董氏《春秋》之学,更由《春秋》推而至于群经”;“对于今文学最重要之贡献则在其《诗古微》、《书古微》二书”,《诗古微》在前人搜辑的基础上,将失传已久的西汉今文经学派鲁、韩、齐三家所据《诗经》文本及其论说“组织为一系统,以攻毛、郑而张三家,扶危断绝,厥功甚伟”;《书古微》意在“发明西汉《尚书》今古文之微言大义,而辟东汉马、郑古文之凿空无师传也”,[26]经二三十年之惨淡经营,“旁搜远绍,钩沉阐幽,表西汉之遗说,寻坠绪之茫茫,其抉微起绝之功,有足多者,特其工作之艰难,更甚于《诗》”。[27]

    魏源的经文经学思想,态度明确,立场坚定,有自己的鲜明个性。其“变易”主张更是直截了当、铿锵强硬。魏源是在道光中叶,内部攘乱,外敌侵入之时倡言“变易”的。此时的时代环境已容不得动辄以经书为指归,根据经书立论,围绕经书阐扬《春秋》之“微言大义”了。内忧外患,大敌当头,治经要“致用”才去作,“变易”是为了“经世”, 以“救裨当世”。因此,魏源索性不拘泥于什么师法、家法,即不惑经崇上,也不泥守古方,直接上探西汉今文经学,即斥《毛诗》,又尊董仲舒。主张摆脱传注,直求经义,用自己的体会来解释经书,根据当时的形势,参考经籍,发挥经义。他说“故废谱而师心,与泥谱而拘方,皆非善弈者也。有变易之易而后为不易之易。”[28]他是为了议政言事借用今文,从明“今学之正”的。就跟皮锡瑞所说:“借事明义是一部《春秋》大旨。”魏源以为六经“皆圣人忧患之书”,所以他和那些守家法、师法,为经学而治经学的考据正统派迥然不同。他比较强调口传微言大义对于《春秋》的重要性远胜于章句:

    《春秋》之有公羊氏也,岂第异于左氏而已,亦且异于谷梁。《史记》言《春秋》上记隐,下至哀,以制义法,为有所刺讥褒讳抑损之文不可以书见也,故七十子之徒口受其传指。《汉书》言仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。夫使无口受之微言大义,则人人可以属词比事而得之,赵汸、崔子方何必不与游、夏同识:惟无其张三世、通三统之义贯之,故其例此通而笔碍,左支而右之出。……是故以日月名字为褒贬,公、谷所同,而大义迥异,则以谷梁非卜商高弟,传章句而不传微言,所谓中人以下不可语上者。此江公于董生齐名,而董生之业卒显欤![29]

    魏源的这一强调与经世派的主张一脉相承。林则徐自称四岁时就从父亲那里接受了“从之无以至章句、皆口授之”[30]的儒家启蒙教育。

    他除承袭了今文“张三世、通三统”对于解《春秋》微言大义的重要性外,还借此以言因革,主张“师夷长技以制夷”。魏源如此坚守“公羊”立场,绝对不是出自门户之见,而是其“经世致用”思想的必然反映。通过这一点,我们就发现,魏源的思想是比较宽和的,只要为了达到“经世致用”的目的,他还是比较容易接受新思想,新东西的。魏源认为以往的经学之教弊在使“经术之教”与“政事之教”相脱离、相分裂:

    自孔、孟出有儒名,而世之有位君子始自于外儒矣;宋贤出有道学名,而世之儒者又自外于学道矣。……《春秋》列国二百四十年,自郑人游乡校以议执政外无闻焉。功利兴而道德教化皆土苴矣。有位与有德,泮然二途;治经之儒与明道之儒、政事之循,又泮然三途。[31]

    而这种经学教育的结果,不可能导向“以实事程实功”,而只能导致轻视政事。他认为,轻事功无益于挽救民族危亡,因而主张“以经术为治术”,把治经引向“治世”。可见,魏源是名副其实的以“复古”为手段,以“革新”为目的了。然而变革并不是说变就能变得,因为变革必然要触及、损伤那些既得利益者(魏源所说的中饱私囊的“蠹虫”们)的根本利益,这些人必然阻挠改革,也不可避免地会触动某些传统观念和习惯势力,这样必然会遭到顽固派的强烈反对。他说:“天下大政,利于国利于民者,必不利于中饱之人。”[32]“利国家之公,则妨臣下之私。”[33]“弊之难去,其难在仰食于弊之人乎?”[34]“仰食于弊”之人的既得利益被剥夺,他们自然不会甘心,总会找出种种借口,反对甚至破坏改革,魏源在协助两江总督陶澍进行盐政改革时,就遇到不少人的反对,但他们不为外议所动,果断地废除纲盐制,改行票盐制,同时裁除种种陋规,“尽革中饱蠹弊之利,以归于纳课请运之商。”[35]魏源指出弊端出在中间手续烦难、中转程序繁重:“弊必出于烦难,而防弊必出于简易”,[36]“繁重而弊愈滋甚,易简而弊无从生,是易简之中严密存焉。”[37]魏源的这一见解是非常睿智的,腐败往往容易滋生在那些借助手中权力谋私利者的身上,尤其是享有特权的人。

    鸦片战争后,魏源的经世、变易思想有了转变。他非常自觉地倡导某些具有近代因素的思想观念。他摒弃了天朝中心的地理观及夷夏之辨的文化价值观,代之以对外开放的观念,还大胆提出“师夷之长技以制夷”的总对策。(见第三部分)魏源认为不改变人心之积患,改革就难以继续。他说:“不难于祛百载之积患,而难于祛人心之积利。”[38]又引明臣王阳明之言:“欲平海上之倭患,先平人心之积患。”[39]他认识到最难之事在于除去人们思想上的错误认识。在封建社会里,承平日久,人心殚于改革,略有更张往往就会引起传统势力的反抗,“一人倡议,众人侧目,未兴天下之大利,而身先犯天下之大忌。”[40]所以,改革之前必须充分考虑到大众的心理承受能力,讲究策略,既不强人之所不能,禁人之所必犯,又不革弊太尽以至激而反之。他说:

    强人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发不能收之者矣。[41]

    在魏源看来,北宋中叶仁宗庆历新政之所以失败,原因就在于韩琦、范仲淹等人所进行的十余项改革“更张阔大,多不便于时人,读言议四起,卒皆不安其位以去。”[42]庆历新政因此而流产。魏源这里所表达出来的担忧其实反映出魏源的预见力。戊戌变法的失败某种程度上就应验了魏源的预见。或者说魏源对中国历史文化有过反思、省察,从某种程度上讲,他担忧历史的“循环”现象再现。从这一点上讲,魏源今文经学的成就就比龚自珍大。

    魏源多次强调人才对于振兴国家民族的极端重要性。通过强调人才对治国安邦的重要性进而强调风俗人心对振衰起弱的重要作用。他比喻说:“国家之有人材,犹山川之有草木”[43]。山川没有草木,便没有生气;国家没有人才,就不能兴旺发达。魏源知道再好的法律制度,一旦经由不良官吏去执行,也不可能收到预期效果,所以改革成败的关键在于人材。他指出人与法相比,人比法更重要,“人君治天下,法也;害天下,亦法也。不难于得方,而难得用方之医;不难于立法,而难得行法之人。”[44]“苟非其人,法不虚行。”[45]“不汲汲求立法,而惟求用法之人,得其人能立法矣”[46]。又指出才与财相比,才更重于财。“财用不足,国非贫,人才不竞之谓贫”[47]。国家“不患财用而惟亟人材”,只要“官无不材,则国桢富”,“人材进则军政修”,“五官强,五兵昌”[48]。

    如何变革不合理的社会制度呢?魏源提出改革应“乘天时人事”。魏源非常重视选准时机,进行改革。魏源将改革所赖以进行的种种客观条件称之为法律制度“亦必因时而当变” [49],“敝不极不更,时不至不乘”[50],又说:“时乎时乎,智者争之。”[51]相反,如果客观条件尚不具备,“时之未至,虽圣人不能先天以开人。”[52]结果只有扰民生事,于事无补,最终还是以失败告终。他说:“禾未熟而登场,获者弃之矣;果未熟而登盘,食者吐之矣。……政未熟而急求治,治必乱,化未熟而急变俗,俗必骇。”[53]魏源以生动的比喻,透彻地说明了客观条件成熟与否,对于改革成败的重要作用。

    魏源不但倡言变革应善于抓住时机,果断改革,而且是这一思想的积极实践者。他在两江总督陶澍幕府时,积极推动漕运改革就是一例。在对当时各项条件分析之后,魏源觉得漕运改革的时机已经成熟;古代国都不完全靠近大海,即使靠近大海而“海道不通,海氛未靖,海商海舶未备”,不可能由海道运送漕粮。而到了道光五年(1825年),不仅上面几个条件都具备,而且由于运河水道淤塞,漕船搁浅,粮食难以运抵北京。在这种情况下,只有改行海运。魏源抓住了这个时机,在他的推动下,江苏试行海运,节省运费过半。

    魏源反对那种不问地区差异而“一刀切”的改革主张,而代之以“因时因地制宜之法”[54]不讲形式,不求整齐划一,唯以解决实际问题为目标,“必洞悉夫海之情形与人之情伪,且权衡时势之缓急,而后之难行者无不可行,且不得不行。”[55]魏源根据各地的具体情况因时制宜,有针对性地进行改革。例如同是漕运改革,魏源主张“海运独除江、楚、安徽者”[56],“江苏……海运则易而漕事则难”[57],而江西、湖广因远离大海,就不宜实行海运。因为如果二省实行海运,就必须先经河运到淮安,再将漕粮转移到海船里,这样不仅增加劳动量,而且河运之屯丁,屯船难以安置,易启事端。又因二省赋轻而船重,漕运任务不重,魏源提出将二省漕船由大改小,“水仅毋过三尺”或“入水仅三四尺”[58],便可很好解决漕运之难题。

    魏源肯定人是可以自己掌握和创造自己的命运的:

    敏者与鲁者共学,敏不获而鲁反获之。敏者日鲁,鲁者日敏。岂天人之相易耶?曰:是天人之参也。……是故人能与造化相通,则可自造自化。[59]

    人定胜天,既可转贵富寿为贫贱夭,则贫贱夭亦可转为贵富寿。……祈天永命,造化自我,此造命之君子,岂天所拘者乎?[60]

    显然,他是从历史自身的“自变性”去探求历史发展的驱动力的:

    气化无一息不变者也,其不变者道而已。势则日变而不可复者也。[61]

    天下大势所趋,圣人即不变之,封建亦必当自变。……运会所趋,即祖宗亦不能不听其自变。——以人治不复以天治,虽天地亦不能不听其自变。[62]

    魏源认为历史变化发展,连天地、圣人、祖宗都无可奈何,不能阻挡。这一思想到了晚年进一步反思之后,经过研究《老子》得以提升到哲学高度:

    夫万物自化,则任其自生自息而已。自生自息,而气运日趋于文,将复有欲心萌作于其间,苟无以镇之,则太古降为三代,三代降为后世,其谁止之?[63]

    魏源在反复强调事物的自变性时,开始寻找变易改革的标准:

    天下事,人情所不便者,变可复;人情所群便者,变则不可复。江河百源,一趋于海,反江河之水而复归之山,得乎?履不必同,斯于适足;治不必同,斯于利民。[64]

    显然,魏源持“民便”标准,只要有利于人民就行了。在魏源的时代奉行的是传统的义利观——“重义轻利”,有所谓“君子喻于义,小人喻于利。”魏源一反罕言利、不言利的迂腐态度,把利诠释为儒学的核心观念之一。他说:“圣人利、命、仁之教,不谆谆于《诗》、《书》、《礼》,而独谆谆于《易》。《易》其言利、言命、言仁之书乎?‘济川’、‘攸往’、‘建侯’、‘行师’、‘取女’、‘见大人’,曷为不言其当行不当行,而屑屑然惟利不利是诏?……世疑天人之不合久矣,惟举天下是非、臧否、得失一决之于利不利,而后天与人合”[65]。他把利与仁及命并列,并作为天人相合的关键。他又从正面肯定了“小人喻于利”,肯定了庶民追逐正当利益的合理性。他说:“圣人以名教治天下之君子,以美利益天下之庶人。……故于士大夫则开之于名而寒之于利,于百姓则开之于利而坊之于淫”[66]。在如何追求个人利益的问题上,他批评了以读书作官为唯一取利手段的价值取向,鼓励人们通过从事工商活动去求利。做任何事情都应从利害着手:“利多害少,智者为之;害多利少,审时施之;有害靡利,无时而宜之。”[67]但魏源反对那种压榨人民的“罔利”行为,鸦片战争前后,“银荒”现象日益严重,王鎏(1786—1843)等人提出发行纸币以解决白银外流问题。魏源坚决反对这种做法,他认为改革的目的原本在于“便民,而不在罔利”[68]。历史上的钞币改革都是借机掠夺百姓钱财的行为,如北宋蔡京改行钞法,“以百十钱之楮,而易人千万钱之物,而后利归于上。利归于上,害必归下。”[69]魏源认为发行纸币虽然可以增加国家的收入,但却严重损害了人民的利益,无助于解决“银荒”现象,其实质是一种掠夺人民财富的方法,并不足取。其实这是儒家“以民为本”思想的另一角度的诠释。魏源谋划改革所持的标准为“便国而便民”,所依据的是“利出三孔者民贫,利出二孔者国贫”[70]的思路,这样的思路实际上可以追溯到古代《管子》那里[71],张载就曾经作过清晰的解释:“利,利于民则可谓利,利于身利于国皆非利也;利之言利犹美之为美,利诚难言,不可以盖而言。”[72]而胡宏解释得更为透彻:“一身之利,无谋也,而利天下者则谋之;一时之利,无谋也,而利万世者则谋之;存斯志,行斯道,躬耕于野,上以奉祀事长,下以慈幼延交游,于身足矣。”魏源继承发扬的正是儒家这一为民请愿、非常值得称道的思想传统。他在《新乐府·君不见》中吟咏道:“君不见南漕岁岁三百万,漕费倍之至无算。银价岁高费增丰,民除抗租抗赋无饱啖。”他总结漕粮海运,认为最大的获益者是老百姓:“彼谓变通济运者,所益固在国计,而调剂漕务,则所益尤在民生。圣人举事,无一不根柢于民依而善乘夫时势,故举一事而百顺从之。”[73]

    齐思和有一评价是中肯的:“平心而论,晚清今文运动,本为一政治运动。清代考证训诂之学,至乾隆之时,已臻于纯学术的阶段。虽名曰汉学,而其精恉所至,实已远超国汉儒。而至道、咸之时,世变日亟,忧国之士,慨国事之日非,愤所学之无用,遂提倡经世之学,欲改变学术界之风气,不得不对当时正统学派作猛烈的攻击,又不得不抬出西汉儒学,以明其所言之有本。夫将有所立,必有所破。当其攻击当时正统学派时,不免偏激武断,粗犷狂悍,盖不如此不能耸人之听闻,引人之注意,矫枉必过正,势则然也。……魏源兼揽众长,各造其极,且能施之于实行,不徒托诸空言,不愧为晚清学术运动之启蒙大师矣。”[74]

    冯友兰先生说:“春秋公羊学出现在中国社会的两次大转变时期,而不在其他时期, 这是很有意义的。汉初出现的春秋公羊学,为第一次大转变时期结尾,清末出现的春秋公羊学为第二次大转变开头。这不是偶然的,这是因为春秋公羊学的基本精神是‘改制’。”[75]

    杨慎之说:“魏源的思想归本儒学,杂取旁收,兼采法、老、兵诸说,并及西方之书。但是,魏源治学的出发点和归宿点,纯在致用。通经为文,淑世致用,确是魏源思想的主动脉。”[76]

    台湾学人王家俭也指出,综观魏源之一生,“倡经世以谋富强,讲掌故以明国是,崇今文以谈变法,究舆地以图边防,策海防以言战守”。[77]

    这些都是比较中肯的评价。

    章太炎斥责魏源为“思治今文为名高,然殊不知师法略例,又不识字,作《诗》、《书》古微,凡《诗》今文有齐、鲁、韩,《书》今文有欧阳、大小夏侯,故不一致,而齐、鲁、大小夏侯,尤相攻击为仇雠,源一切混合之,所不能通,即归之古文,尤乱越无条理”[78]。这主要是针对魏源在《诗古微》、《书古微》罗列考据,混合糅杂材料,以至于自相抵牾而言。其实魏源在考证诠释方面,并不是有所专长的。但这也从反面证明魏源不是为了治经而治经,他治经不是为了显扬家法,为了“以经术为治术”,为了治世。


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[1] 《魏源思想研究》杨慎之 黄丽镛编 湖南人民出版社 1987年  第33。

[2] 《周予同经学史论著选集·经学历史》上海人民出版社 1996年

[3] 《春秋公羊传》隐公元年

[4] 《汉书·董仲舒传》

[5] 《定庵文集续编》卷二

[6] 《龚自珍全集·乙丙之际箸议第九》上海人民出版社,1975年版,

[7] 《龚自珍全集·上大学士书》上海人民出版社,1975年版,

[8] 《龚自珍全集·尊隐》上海人民出版社,1975年版,

[9] 《周予同经学史论著选集·经学历史》上海人民出版社1996年

[10] 《魏源集·公羊春秋论上》 第131——132页

[11] 《魏源集·明代食兵二政录叙》第161页

[12] 《魏源集·默觚下·治篇五》,中华书局,1976年版,第47页、48页。

[13] 《魏源集·通释禹贡》,中华书局,1976年版,第569页。

[14] 《默觚下·治篇十六》,中华书局,1976年版,第79页。

[15] 《圣武纪·雍正西南夷改流记下》,卷七,

[16] 《龚自珍全集·与人笺》上海人民出版社,1975年版,第343页

[17] 《海国图志·卷首》

[18] 《魏源集·书古微·吕刑篇发微》

[19] 20 21 22 23《魏源集·默觚·治篇五》

[24] 《魏源集·诗古微序》第119九——120页

[25] 25《魏源集·书古微序》

[26] 《魏源集·书古微》

[27]  杨慎之《魏源思想研究》,湖南人民出版社 1987年,第33-42。

[28]  《魏源集·默觚·治篇十六》

[29] 《魏源集·公羊春秋论下》

[30] 《云左山房文钞》卷二

[31] 《魏源集·默觚上·学篇九》

[32] 《魏源集·军储篇一》 中华书局 1976年第469

[33] 《魏源集·筹漕篇上》

[34] 35 36《魏源集·淮北票盐志叙》下,中华书局 1976年第438页,

第438页,   第439页,第440。

[37] 《魏源集·淮北票盐志志凡例》第441。

[38] 《魏源集·海运全案序》,第411页。

[39] 《魏源集·海国图志叙》,

[40] 《魏源集·筹河篇中》上,第373页

[41] 《默觚下·治篇三》

[42] 《魏源集·御书印心石屋诗文录叙》上,第244页

[43] 《魏源集·默觚上·学篇九》

[44] 《魏源集·默觚下·治篇四》。

[45] 《魏源集·筹漕篇下》下,第410页。

[46] 《魏源集·默觚上·学篇四》

[47] 48《魏源集·圣武记叙》,上册,第166页。第166——168

[49] 《魏源集·军储篇一》下,中华书局 1976年,第468。

[50] 《魏源集·海运全案运》上,中华书局 1976年,第412页,

[51] 《魏源集·筹漕篇上》上,中华书局 1976年第404页,

[53] 《魏源集·默觚上·学篇十三》

[54] 《魏源集·湖广水利论》上,中华书局 1976年,第390页。,

[55] 《魏源集·复魏制府询海运书 代》上,中华书局 1976年,418。

[56] 《魏源集·筹漕篇下》上,中华书局 1976年,409。

[57] 《魏源集·海运全案跋》上,中华书局 1976年,第413页,

[59] 《魏源集·默觚·学篇二》

[60] 《魏源集·默觚·学篇八》

[61] 《魏源集·默觚·治篇五》

[62] 《书古微·甫刑篇发微》

[63] 《老子本义》第三十一章

[64] 《魏源集·默觚·治篇五》

[65] 《魏源集·默觚上·学篇八》。

[66] 《魏源集·默觚下·治篇三》。

[67] 《魏源集·筹漕篇上》 第399。,

[68] 《魏源集·军储篇二》,第480页。

[69] 《魏源集·圣武记》卷14,第560页。

[70] 《魏源集·筹漕篇下》第431。

[71] 《管子·轻重》曰:“利出一孔者其国无敌,出二孔者其兵不诎,出三孔者不可以举兵,出四孔者国必亡。”

[72] 《张载集·语录中》

[73]  《魏源集·筹漕篇下》第413-414。

[74] 《魏源与晚清学风》 见《燕京学报》1950年12月39期

[75] 《春秋公羊学与中国封建社会》见《廖季平学术思想研究》成都科学研究1984年第2期第102页

[76] 为黄丽镛《魏源年谱》作序

[77] 《魏源年谱》1967年台湾版

[78] 《清儒》,《訄书》重印本第12。
 


稿件单位:责任编辑:刘敏华)

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